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Si tuviera que elegir una imagen que me caracterizara como profesor, elegiría la que viene a continuación, en el Paraninfo de la Universidad de Salamanca, dictando la lección de la inauguración del curso. Entre los lugares sagrados del profesor el más claro es la clase, que es lugar de la transmisión del saber; y el símbolo de la clase como lugar sagrado es la cátedra, entendida como ámbito de la difusión del saber, o como hoy se dice de difusión del conocimiento. Y como trasfondo de esta imagen un texto de clase, que puede servir de referencia para lo que la imagen pretende expresar.

ilustraciones

Ilustración y Romanticismo: dos programas alternativos
Introducción

Podemos considerar a uno (Romanticismo) y otra (Ilustración) como dos grandes programas de investigación en los que se confrontan distintos métodos, distintas formas de vida, distintos tipos de racionalidad. Lo característico de la Ilustración es el ser una concepción del mundo, que lleva consigo un concepto de individuo ligado a la conciencia. En este sentido el individuo ilustrado puede definirse por la autoconciencia. Otro elemento fundamental del programa de investigación de la Ilustración es el Estado entendido como el regulador de las relaciones humanas, dentro de cuya totalidad el individuo aspira a vivir en plenitud. En el programa de investigación de la Ilustración podemos ver al individuo como el punto de partida y al Estado como el punto de llegada. El paso entre ambos es lo que constituye la historia del espíritu, que puede ser leída como la historia de cada espíritu individual o como la historia de la especie hacia la racionalidad. Para que pueda realizarse esa historia del espíritu tanto en un caso como en otro es necesaria la mediación de la praxis de los individuos. Pero pueden distinguirse dos tipos de praxis. Una orientada hacia el bienestar, que es la praxis característica de la Ilustración; y otra orientada hacia la cultura. Podemos considerar a la Ilustración como ese programa de investigación que ha dado primacía a la praxis política; girando toda la población de conceptos de dicho programa en torno al núcleo de la acción política.

El programa de investigación romántico, en cambio, prima la visión del mundo. Parte, lo mismo que la ilustración, del individuo caracterizado por la conciencia; pero su punto de llegada va a ser una totalidad absoluta que no es el Estado, sino que tiene un carácter místico. La historia del espíritu de acuerdo con el paradigma del romanticismo no está mediada por la praxis, sino por la poesía. Estos dos conceptos, praxis y poesía, caracterizan los programas alternativos de la Ilustración y el Romanticismo. La praxis alude al hecho de que a partir de la Ilustración la historia ha pasado a ser concebida como obra humana, dirigida por la razón. Por una razón práctico-política que tiene su campo de acción en el ámbito del Estado. La poesía, en cambio, alude a otro elemento que tiene que ver con la nueva concepción de la historia, la cual trae consigo la transformación del tiempo escatológico en utopía. Una utopía cuya realización se piensa dentro de la historia de la humanidad. Pero la utopía no va a ser pensada por la “razón lógica”, sino por una “razón poética”, que tiene a la facultad de la imaginación, entendida como facultad “mitopoiética”, como la facultad fundamental. Con lo cual la poesía va a desempeñar una función gnoseológica. Es decir, la “razón poética” tiene también una función de conocimiento paralela a la de la “razón lógica”. Aquí podemos situar el punto de partida de la hermenéutica contemporánea entendida como ciencia de la interpretación. Esta historia de la hermenéutica contemporánea podemos ponerla en relación con el surgimiento de la estética como “ciencia de la razón sensible”, que en el origen del Romanticismo, al que nos referiremos en breve, tiene uno de sus más claros planteamientos.

Dentro del esquema conceptual del Romanticismo con la razón poética como eje las relaciones individuo/totalidad no son de diferenciación como en el caso de la Ilustración, sino de identificación. Ese proceso de identificación con lo originario puede ser leído religiosamente como va a hacer Novalis, o según el esquema del panteísmo de la naturaleza como es el caso de Hölderlin en esos años en que se escribe el “Sistema- Programa”, al que luego nos referiremos.

La Ilustración lleva consigo un compromiso político con el mundo que cristaliza en la institución del Estado, cuyo objetivo fundamental es el hacer posible la libertad de los individuos. Frente al compromiso político de la Ilustración el Romanticismo coloca como núcleo de su programa de investigación el sentimiento de identificación con el otro por medio del amor.

Frente a la teoría ilustrada de las ideologías el romanticismo propone una teoría de la comunidad, que puede leerse como teoría de las tradiciones, de acuerdo con la cual el individuo se incluye en una comunidad y dentro de ella se libera. Estas dos tradiciones (Ilustración y Romanticismo) como dos grandes programas de investigación alternativos y confrontados van a ir alternándose a lo largo de la filosofía contemporánea hasta el presente. Nosotros vamos a detenernos en el comienzo de esta confrontación; y vamos a analizar como se forma en el llamado “Programa-Sistema”, para ver luego cómo la misma se concreta en Novalis (Federico von Hardenberg), que vive entre 1772 y 1801 pasando por los dos programas de investigación aludidos.

El mas antiguo Programa-Sistema y los orígenes del Romanticismo

Partiendo de la suposición de que el autor de este breve texto sea Hegel podemos afirmar que este texto fue escrito por Hegel en el momento en que abandonaba Berna y después de una breve estancia en Stuttgart se establece en Frankfurt junto con Hölderlin[1]. Las ideas presentes en el texto redactado por Hegel recogen discusiones habidas entre Hölderlin, Sinclair, Zwilling y el propio Hegel durante los primeros meses de 1797, que reflejan sobre todo tres cosas: el distanciamiento de Hegel del criticismo kantiano y como consecuencia de esto su distanciamiento de la Ilustración y la fundación del romanticismo alemán, cuyo programa puede verse muy bien comentando este texto y el decisivo papel que en uno y otro caso juega el platonismo estético de Hölderlin. Un platonismo que es anterior a la época del Hiperion y al surgimiento de la nueva filosofía de Schelling. Lo importante de este programa se encuentra en el contenido revolucionario del mismo, que hace de él el mejor paradigma para pintar el panorama general de lo que va a ser la filosofía contemporánea a lo largo del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX.

En el momento en el que Hegel redacta este texto está abandonando las ideas de la Ilustración y está separándose de Kant y acercándose al panteísmo estético de Hölderlin y a la filosofía de Schelling. La relación crítica de Hegel con la Ilustración se ve muy bien en los tres primeros párrafos del texto, el cual comienza con una palabra “ética”, que no es propiamente un comienzo, sino el final de una frase, cuyo contenido exacto no podemos conocer, sino solamente imaginar o suponer hipotéticamente[2]. Es posible que en la página que falta Hegel se preguntara por el significado de la metafísica después de Kant. Si esta suposición fuera cierta podemos encontrar un sentido a la primera frase conservada y que es el comienzo del texto: “Puesto que toda metafísica, en el futuro, caerá dentro de la moral, de lo que Kant con sus dos postulados prácticos ha dado solamente un ejemplo, -sin agotar nada-, entonces esta ética…”.

El texto, pues, plantea un problema kantiano, pero no lo resuelve siguiendo ideas kantianas, sino siguiendo ideas de Spinoza. “El influjo de Spinoza es un todo inconfundible, dado que en él, por primera vez después de Platón, metafísica y ética comparecen de nuevo como en una unidad” [3]. Este influjo de Spinoza podemos verle en el peso que tienen en el texto las ideas de Hölderlin, que en su época de Tubinga (1788-1793) había escrito un breve ensayo acerca de Las cartas de Jacobi sobre la doctrina de Spinoza en el que dice: “Cuando se lo conoce del todo, no hay nada que hacer. Hay que ser totalmente amigo suyo. No hay otra filosofía que la de Spinoza” [4].

El Programa-Sistema, inspirándose en el panteísmo spinozista de Hölderlin, intenta desarrollar toda la filosofía como una ética proponiéndose como programa el componer “un sistema completo de todas las ideas”. Término que entiende en el sentido kantiano, ya que a renglón seguido añade: “o, lo que es lo mismo, de todos los postulados prácticos”.

¿Cómo desarrollar este sistema completo de todas las ideas? Para responder a esta pregunta el texto recurre a las dos ideas que considera como el fundamento de toda metafísica después de Kant: la idea del yo entendido como un yo activo y autoconsciente, que tiene a Fichte como referente y la idea de naturaleza o mundo sobre el cual se ejerce la acción del yo, que tiene a Schellng como referente. Ninguna de estas dos ideas es primera con respecto a la otra. Las dos son igualmente originarias. En esta interpretación se aprecia bien la peculiaridad de la filosofía contemporánea que aspira a superar la modernidad mediante la superación de la escisión que caracteriza a ésta tanto desde el punto de vista de la interioridad del hombre (escisión entre sensibilidad y razón) como desde el punto de vista de su exterioridad (escisión entre naturaleza y libertad).

Creación del mundo de la cultura

Las ideas de yo y de mundo, que la filosofía moderna consideró como fundamentales, no son ni contradictorias, ni excluyentes, sino que se implican en un proceso de interacción, como da a entender Schiller en sus Cartas sobre la educación estética: “Velar porque ninguno de los dos impulsos viole las fronteras del otro es el problema mismo de la cultura, la cual está obligada a administrar justicia a ambas tendencias, no solo defendiendo el impulso racional contra el sensible, sino también a éste contra aquel. La incumbencia de la cultura es pues doble: primero proteger la sensibilidad contra los ataques de la libertad, y, segundo, proteger la personalidad contra el poderío de las sensaciones. Lo primero, consíguelo educando la facultad del sentimiento; lo segundo, educando la facultad de la razón” [5].

La interacción de los dos principios fundadores de la metafísica “crea de la nada” un mundo completamente nuevo, dentro del cual los individuos se han desprendido del absoluto y se encuentran consigo mismos como seres-ahí, como existencias que tienen que formarse. Ese mundo nuevo es el mundo de la cultura que podemos interpretar como el mundo de la historia dentro del cual se desarrolla la existencia libre del hombre como existencia relacional. Aquí podemos encontrar la respuesta a la pregunta que se hace el texto: “¿Cómo tiene que estar constituido un mundo para ser moral?”.

Evidentemente tal mundo no debe responder a los esquemas mecánicos de la física dominante en la modernidad, sino que se hace necesaria la elaboración de una nueva filosofía de la naturaleza, que es uno de los caminos que va a seguir el idealismo alemán en la línea de Schelling. La nueva filosofía de la naturaleza debe ser tal que haga posible ese mundo intermedio de la cultura, que es el mundo propio del hombre. Y esto que decimos de la naturaleza podemos decirlo también de la filosofía del hombre. Se hace necesaria una nueva filosofía del hombre, que es precisamente de lo que trata el texto en su segunda parte, que se inicia con estas palabras: “De la naturaleza paso a la obra del hombre”.

Esa nueva filosofía del hombre es similar a la que propone Schiller en sus Cartas estéticas sobre la educación del hombre. El hombre es de esencia mixta y no dualista como dijera la modernidad.
Es necesario, pues, pensar la idea de humanidad. Para ello el texto va a retomar la distinción kantiana entre “mecanismo” y “finalidad”, interpretándola como la contraposición entre el mecanismo separador de la modernidad y la unidad armónica de la belleza en el mundo griego. Una de las peculiaridades de la modernidad es la escisión que ha introducido tanto en el hombre como en la realidad. El Programa-Sistema concreta esa escisión en la idea despótica del Estado como “máquina” que subyuga la libertad del individuo. La metáfora de la máquina aplicada al Estado es un “locus” muy común en los críticos de la teoría iluminista del Estado. Este “locus” se encuentra ya en Kant en un ejemplo que pone de su idea de analogía. “Así, un estado monárquico se representa como un cuerpo animado, si está regido por leyes populares internas, pero por una mera máquina (por ejemplo, un molinillo) si está regido por una sola voluntad absoluta, siendo en ambos casos la representación meramente simbólica, pues entre un estado despótico y un molinillo no hay semejanza alguna, aunque sí la hay entre las reglas de reflexionar sobre las dos cosas y su causalidad” [6]. A la idea despótica del Estado como un molinillo que tritura la idea misma de libertad, el Sistema-Programa contrapone la libertad como Idea, algo muy característico del romanticismo, como podemos ver en la contraposición de ambos programas en este punto concreto del Estado y la libertad.

La contraposición entre los dos programas de investigación (Ilustración y Romanticismo) en el tema del Estado y la libertad podemos concretarla filosóficamente en la contraposición entre una visión mecánica de la realidad, que hace imposible “la idea de humanidad”; y una visión teleológica de la realidad dentro de la cual es posible pensar al hombre como ser libre, al mismo tiempo que se hace posible una nueva “historia de la humanidad”, cuyas bases quiere sentar el programa.

Para sentar las bases de esa nueva historia de la humanidad, es decir, de una nueva filosofía práctica, hay que criticar el Estado y propugnar su superación, que es lo que hace el proyecto kantiano de filosofía tal como se presenta en su obra: Sobre la paz perpetua.

Pero el Romanticismo no se limita a criticar la teoría del Estado característica del programa de investigación ilustrado, sino que otra crítica que realiza es la de la religión como superstición. Una vez cumplidas ambas críticas se trata de asumir los postulados kantianos para llegar a una religión de la libertad, que es en definitiva el programa del spinozismo revolucionario, que defiende la religión de “Dios en nosotros”, tal como se desprende de la última frase de esta segunda parte del programa. “La libertad absoluta de todos los espíritus, que llevan dentro de sí el mundo intelectual y que por lo mismo no deben buscar fuera de sí mismos ni a Dios ni a la inmortalidad”.

El lugar de la belleza en el programa romántico y el papel de Hölderlin

La realización de este nuevo programa exige pensar desde el ser libre tanto la idea de una nueva filosofía de la naturaleza, como la idea de un nuevo hombre libre. Dicha exigencia puede ser cumplida si ambas ideas se piensan a partir de una tercera idea en la que ellas encuentran su unidad. Esto es lo que va a hacer el texto a partir de la tercera parte. Y es así como la idea de belleza asume la función de la articulación del sistema filosófico y pasa a primer plano del mismo, llevando a cabo una profunda transformación en el paradigma de la filosofía tal como ésta había sido entendida en la modernidad. Con esta transformación estamos asistiendo al paso de la ética a la estética, siguiendo un camino inverso al propugnado por Kant que consideraba la estética como un eslabón previo a la ética.

Este cambio de paradigma que se hace presente a partir de la tercera parte del texto no puede ser entendido si no se tienen en cuenta las ideas del Hölderlin tal como son expuestas en el Hiperion. En dicho texto aparece la idea de belleza como aquella que todo lo une. “¡Oh vosotros los que buscáis lo más elevado y lo mejor en la profundidad del saber, en el tumulto del comercio, en la oscuridad del pasado, en el laberinto del futuro, en las tumbas o más arriba de las estrellas! ¿Sabéis su nombre?, ¿el nombre de lo que es uno y todo?

Su nombre es belleza” [7].

A la luz de estas ideas de Hölderlin se comprende perfectamente el comienzo de la tercera parte del texto. En dicho comienzo hay una alusión a la idea de belleza entendida en sentido platónico. La idea de belleza, es decir, el eros platónico es el vínculo que une lo que está separado. La belleza, representada por Diótima en el Hiperión, es el vínculo que une lo teórico y lo práctico, la verdad y el bien. La idea de belleza, como el eros platónico, es el acto subjetivo de la razón que hace que la filosofía pase a ser una filosofía estética, en la que se unen el concepto ontológico de belleza de Hölderlin y la metafísica antropológica de Schiller.

La belleza, que el texto identifica con el eros platónico, es ese espacio intermedio en el cual se manifiesta el ser; y ese espacio intermedio es el hombre en su finitud. Por eso se afirma en el texto que “la filosofía del espíritu es una filosofía estética”. La filosofía del espíritu, que podemos entender como antropología, se realiza por medio de actos creadores, que son actos estéticos, en los cuales está superada la escisión moderna entre ser y deber, entre real e ideal. Escisión que en el texto está ejemplificada por la contraposición entre la filosofía como ideal y la historia como real. De ahí que el texto pueda afirmar que “ya no hay ni filosofía ni historia, solamente la poesía sobrevivirá a todas las ciencias y las artes restantes”.

La razón poética como creación del programa romántico

La poesía es el único saber que ha escapado a la escisión introducida por la modernidad en el seno mismo de la realidad tanto externa como interna. Ella es la única que representa el fundamento sintético sobre el que puede erigirse cualquier renovación del saber que se pretenda emprender. Por eso la poesía vuelve a conseguir de nuevo su máxima dignidad, que ya tuviera en la antigüedad: la de ser maestra de la humanidad. Ella es la guía que nos puede indicar el camino hacia la nueva historia de la humanidad, hacia la nueva antropología, que rompa las cadenas del mecanicismo que ha ahogado la idea de la humanidad y haga posible una comunidad de espíritus libres. La nueva antropología tiene que articularse sobre un principio unitario en el que se supere la escisión entre espiritualidad y sensibilidad; principio que en ese contexto empieza a configurarse como la idea misma del hombre sensible, y que en el texto, siguiendo la inspiración de Hölderlin, es denominado “amor”. Como expresa muy bien Marquard: “En cuanto deviene filosofía central dominante, la filosofía estética hace valer una concepción del hombre ilegítima desde la perspectiva del primado metafísicamente exacto de lo racional y lo razonable: como homo sensibilis et genialis” [8].

Llegamos así a la cuarta y última parte del texto en la que se plantea la idea de una “nueva mitología”, que no es otra cosa que la reivindicación de una razón estética y antimecanicista, como alternativa a la razón calculadora que ha dominado en la modernidad. Haberlas lo ha visto así al comentar que el “Programa-Sistema” contiene “La idea de que con la nueva mitología el arte sustituirá a la filosofía, porque la intuición estética es el acto supremo de la razón: la verdad y la bondad sólo se hermanan en la belleza” [9]. Esta reivindicación de una nueva mitología enlaza con el programa herderiano que ve en la imaginación del hombre un órgano radicalmente estético que opera de forma fundamental a través de las ficciones que los distintos pueblos y comunidades han ido cristalizando en sus cuentos y narraciones, así como con ideas de Lessing (la necesidad de una nueva revelación en la tercera época de la razón) y de Kant (crítica del mecanismo y subordinación del mismo a la teleología de la idea). “Si el mundo moral y el teórico solamente pueden ser comprendidos desde el presupuesto de un principio sintético (una idea); y si este principio sintético se articula además originariamente en la poesía, entonces puede concluirse que en tiempos más felices la poesía –órgano de la idea- es “maestra de la humanidad” como se viene afirmando en “El más viejo Programa-Sistema”. Y aquí se puede augurar que vuelva a serlo de nuevo en la forma de una mitología reconstruida” [10].

La nueva mitología que el texto propone es una mitología poética íntimamente unida a las “nuevas ciencias” de la estética, la filosofía de la historia y la antropología. Esa nueva mitología ve los mitos como fábulas; es decir, como la materia sobre la que trabaja el arte literario. Considerados como fábulas los mitos dejan de ser elementos de superstición y superchería y pasan a ser considerados como productos de una peculiar
facultad humana: la facultad imaginativa o mitopoiética, que como otra “razón alternativa” interpreta el mundo desde el punto de vista de la imaginación poética. De ahí que a la poesía se le reconozca un cierto poder gnoseológico de acuerdo con lo cual los románticos van a hablar de una “razón poética” y de una “lógica poética”. El “Programa-Sistema” que estamos analizando lleva a cabo una estatización de las ideas reguladoras. Pero F. Schlegel en su Discurso sobre la mitología publicado en 1800 como punto central de su Diálogo sobre la poesía da un paso más que el “Progrma- Sistema” e interpreta la “nueva mitología” (entendida como razón poética) como el elemento fundamental de la producción poética en cuanto constitución simbólico-mítica del mundo. “La nueva mitología, en cambio, debe crearse en las más hondas profundidades del espíritu y deberá ser la más elaborada de las obras de arte, pues deberá englobar a todas las demás. Tendrá que ser un nuevo lecho, un odre nuevo para la eterna fuente de la poesía; es más, deberá ser un poema infinito, que encierra la semilla de cualquier poema posible” [11].

En la facultad mitopoiética se articulan el entendimiento analítico y la sensibilidad estética haciendo posible la superación de la escisión que la modernidad introdujo en el seno de las facultades humanas del conocer. La nueva mitología funda de esta manera una nueva “ontología de la esperanza”, una nueva racionalidad que revaloriza las ficciones, el sueño y la utopía como elementos fundamentales de la interpretación humana del mundo. A la luz de estas ideas puede leerse el siguiente texto de Hölderlin: “El hombre es un dios cuando sueña y un mendigo cuando reflexiona, y cuando el entusiasmo desaparece, ahí se queda, como un hijo pródigo a quien el padre hecho de casa, contemplando los miserables céntimos con que la pasión alivió su camino” [12].

La nueva mitología supone una profunda revolución mental que afecta a la filosofía, a la política y a la religión. La única verdadera revolución capaz de transformar las entrañas mismas de la humanidad y hacer posible el hombre nuevo, la nueva antropología que en el “Programa-Sistema” se reivindica.

¿Dónde encontrar el paradigma de la nueva filosofía de la naturaleza y de la nueva antropología? Para responder a esta pregunta podemos servirnos de la distinción que apunta el texto entre el sacerdote, el sabio y el poeta. Podemos interpretar esta distinción como una propuesta de tres formas alternativas de filosofía. En primer lugar el modo como el mundo medieval entendió la filosofía como “ancilla teologiae”. En esta época la teología es la tutora de la filosofía, aquella que le indica el camino que ha de seguir para no extraviarse. El mundo medieval entendió la razón subordinada a la fe.

En segundo lugar la modernidad en general y la ilustración en particular defendió la autonomía de la razón humana y en consecuencia la autonomía de la filosofía. El texto paradigmático en el que puede verse la concepción ilustrada de la filosofía es el texto de Kant: Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? (1784).

El tercer modo de entender la filosofía es el del “Sistema-Programa”, que coincide con la Ilustración en la defensa de la autonomía de la razón, pero se diferencia de ella en el modo de entender la razón. El “Sistema-Programa” entiende la razón como actividad mitopoiética, la cual va a ser llevada por Schlegel a su punto culminante.

La actividad mitopoiética de la razón es una actividad simbólico-mítica, que podemos distinguir de la actividad analítica del estilo cartesiano, cuyo resultado es el dualismo de las sustancias; así como de la actividad constitutivo trascendental de Kant, cuyo resultado es la razón arquitectónica como cierre del sistema. La razón mitopoiética entiende la filosofía como simbolización mitopoiética en vez de entenderla como conocimiento tal como hiciera toda la moderna teoría del método, ya siguiera la línea cartesiana o kantiana. La nueva “razón poética” unida a las ideas de la nueva mitología tal como acabó interpretándola Schlelgel “Tuvieron un efecto considerable, no tanto por plantear la exigencia de nuevos materiales para la poesía…, sino antes que nada por poner el acento en un horizonte otorgador de sentido que podía adoptar igualmente la forma de una obra de arte global” [13].

Novalis: de la Ilustración al romanticismo

La primera época del pensamiento de Novalis es ilustrada. Es el momento de su formación hasta que se traslada a Jena y entra en contacto con Schiller y Fichte, que son los que van a acabar marcando su pensamiento, que se orienta decididamente hacia el romanticismo. La cosmovisión ya madura de Novalis se caracteriza como “idealismo mágico” y lleva consigo una concepción del Universo como un todo dinámico de naturaleza espiritual, cuya fuerza impulsora es la conciencia, en la que podemos distinguir tres formas: como fuerza física primero, como conciencia psicológica después y como conciencia moral finalmente. En este proceso dinámico del Universo el hombre juega un papel importante, por el hecho de que él representa el momento en el que el Universo adquiere conciencia de la fuerza espiritual que le mueve. El hombre “como momento del cosmos en el que la fuerza espiritual se hace visible, es el que puede despertar y activar en la Naturaleza esta conciencia que la librará de su materialidad –
que no es otra que la inercia y la debilidad de esta fuerza- y la elevará a Dios” [14] . Lo que ocurre es que no cualquier hombre es capaz de eso; y aquí aparece la figura del poeta, que como una especie de sacerdote de la humanidad es el que va a cumplir esa función. Con lo cual tenemos que la teoría de la poesía pasa a primer plano en el romanticismo de Novalis.

Lo que “ Sistema-Programa” hemos visto plantear programáticamente el año 1796 va a plantearlo Novalis en su obra La cristiandad o Europa, escrita el año 1799, que nosotros vamos a leer como una gran poema político o como una fábula entendida en el sentido que el romanticismo da a este término. La utopía se inicia con la evocación de la “edad de oro” de Europa, que para Novalis está representada por la idea medieval de “cristiandad”, que representaría la “infancia de Europa”. “Una infantil confianza unía a los hombres con sus predicciones” [15]. En esta época juega un papel fundamental la Virgen: “Señora de la Cristiandad”. Esta “edad de oro” de Europa tiene su centro en la “nueva Jerusalén”, que no es otra que la corte romana del Papa. “En su corte se reunían todos los hombres sabios y honorables de Europa. Todos los tesoros fluían hacia allí, la Jerusalén destruida se había vengado, y la misma Roma se había convertido en Jerusalén, en sagrada residencia del gobierno divino sobre la tierra” [16] .

Esta edad de oro va a romperse; y ello debido a la misma necesidad histórica, que así lo exige. “Evoluciones progresivas y que crecen cada vez más, son la materia de la historia. Lo que ahora no alcanza la perfección, la alcanzará en un intento posterior o reiterado; nada de lo que abrazó la historia es pasajero, y a través de transformaciones innumerables renace de nuevo siempre en formas más ricas” [17].

La segunda edad de Europa se inicia con el protestantismo, que rompe la unidad primera de la “edad de oro”. Los protestantes separaron lo inseparable, dividieron la Iglesia indivisible y se apartaron, pecaminosamente, de la sociedad cristiana” [18]. Con el protestantismo se inicia la época de la secularización, que Novalis interpreta como secularización del poder y surgimiento de los estados modernos, que hace coincidir con la aparición de los estados protestantes. ”Por desgracia los príncipes se habían
mezclado en esta división, y muchos aprovecharon estas querellas para el afianzamiento y la ampliación de su soberanía territorial y de sus ingresos. Estaban contentos de haberse librado de aquella alta influencia y tomaron los nuevos consistorios bajo su protección y dirección soberana” [19]. Con la aparición de los estados modernos se rompe la unidad de la Cristiandad y el poder unificador que ella representaba se individualiza en una pluralidad de poderes soberanos.“Con la Reforma se acabó la Cristiandad… La política moderna no nació hasta este momento, y poderosos Estados aislados trataron de apoderarse de la sede universal vacante, transformada en un trono” [20]. Con la Reforma Europa entra en la “mayoría de edad”. Una mayoría de edad en la que en este primer momento el papel fundamental sigue siendo jugado por la fe, aunque un fe que supone “la absoluta popularidad de la Biblia” [21].

La modernidad y su proceso de secularización, que se inició con la Reforma, va llegar a su culminación con la Ilustración, en la que la filosofía sustituye a la fe como guía, lo que va a traer como consecuencia el enfrentamiento entre la fe y el saber.“Se buscó en la fe el motivo del estancamiento general y se esperaba superarlo por la penetración del saber. Por todas partes padeció el sentido religioso bajo las múltiples persecuciones de su índole anterior, de su personalidad temporal. El resultado de la manera de pensar moderna se llamó filosofía y se contaba en ella todo lo que se oponía a lo antiguo, es decir, especialmente toda ocurrencia contra la religión” ” [22]. Ese predominio del saber sobre la fe llegó a su culminación en la revolución astronómica que transformó al Universo en un “perpetuum mobile”, que no necesitaba de autor, sino que funcionaba de acuerdo con el azar. La lucha contra la religión “Convirtió a la música infinita y creadora del universo en tablero monótono de un enorme molino que, movido por la corriente del azar y nadando sobre ella, era un molino en sí, sin arquitecto ni molinero y en realidad un perpetuum mobile, un molino que se muele a sí mismo” [23].

La tercera época de la historia se anuncia con una nueva Revolución protagonizada por la poesía. “Más seductora y coloreada, la poesía se halla como una India engalanada frente a las frías, muertas cimas de aquel entendimiento de salón” [24]. La poesía vuelve a ser la “maestra de la humanidad”, que enseña a ésta los nuevos valores: “la santidad de naturaleza, la infinitud del arte, la necesidad del saber, el respeto de lo mundanal y la omnipresencia de lo realmente histórico” [25]. Esa nueva Revolución se despliega en el ámbito de la naturaleza siguiendo la inspiración spinoziana; y en el ámbito político llevando a cabo una síntesis del mundo antiguo y del mundo nuevo en una nueva religión. “La Cristiandad tiene que hacerse de nuevo viva y eficaz y formarse otra vez una Iglesia visible sin respetar las fronteras nacionales, que acoja en su seno a todas las almas sedientas de lo supraterrenal y se haga gustosa mediadora entre el viejo y el nuevo mundo” [26]. La esencia de la nueva Cristiandad encarnada en una nueva Iglesia “será auténtica libertad” [27].

Cirilo Flórez Miguel, 2011, Salamanca

1 Jamme, Ch.: Hegel e Hölderlin. En VV. AA.: Mitologie della ragione. Studio Tesi, Udine, 1989, 125 y ss. Este artículo de Jamme, cuya interpretación seguiré en esta exposición, sitúa y analiza la relación entre Hegel y Hölderlin.

2 Ibidem, 137.

3 AA.VV.: Mitologia della ragione, 137.

4 Hölderlin, F.: Ensayos. Trad. F. Martínez Marzoa, Hiperion, Madrid, 1983 , 15.

5 Schiller, J. Ch. F.: Escritos sobre estética. Trad. M. García Morente, Tecnos Madrid, 1990, Carta XIII, 143-144.

6 Kant, M.: Crítica de la facultad de juzgar. Trad. J. Rovira, Losada, Buenos Aires, 1968, & 59, 198.

7 Hölderlin, F.: Hiperión. Trad. J. Munárriz, Madrid, 1985, 80.

8 Marquard, O.: Adiós a los principios. Trad. E. Ocaña, I. Afons el Magnánim, Valencia, 2000, 51.

9 Habermas, J.: El discurso filosófico de la modernidad. Trad. M. Jiménez, Taurus, Madrid, 1989, 116.

10 Frank, M.: En VV.AA.: Mitologie della ragione. Studio Tesi, Udine, 1989, 17-18.

11 Schlegel, F.: Obras selectas. Trad. M. A. Vega, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1983, I, 82.

12 Hölderlin, F.: Hiperión. Trad. J. Munárriz, Madrid, 1995, 26.

13 Jamme, CH.: Introducción a la filosofía del mito en la época moderna y contemporánea. Trad. W. J. Wegscheider, Paidos, Barcelona, 1999, 63.

14 Novalis: Himnos a la Noche y Enrique Ofterdingen. E. preparada por Barjau, E. Editora Nacional, Madrid, 1975, 18. Las palabras citadas son de la introducción de este autor.

15 Novalis: La cristiandad o Europa. Trad. M.M. Truyol, Instituto de Estudios políticos, Madrid, 1977, 71- 72.

16 Ibidem, 74.

17 Ibidem, 77.

18 Ibidem, 79.

19 Ibidem, 80.

20 Ibidem, 83.

21 Ibidem, 82.

22 Ibidem, 87.

23 Ibidem, 88.

24 Ibidem, 97.

25 Ibidem, 97.

26 Ibidem, 105.

27 Ibidem, 105-106.

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